SAINT THOMAS D'AQUIN ET THESES THOMISTES

Publicado en por P. Silvio Moreno, IVE

SAINT THOMAS D'AQUIN ET THESES THOMISTES

Saint Thomas d'Aquin par le pape BENOIT XVI

Je voudrais aujourd'hui parler de celui que l'Eglise appelle le Doctor communis:  c'est-à-dire saint Thomas d'Aquin. Mon vénéré prédécesseur, le Pape Jean-Paul II, dans son encyclique Fides et ratio, a rappelé que saint Thomas "a toujours été proposé à juste titre par l'Eglise comme un maître de pensée et le modèle d'une façon correcte de faire de la théologie" (n. 43). Il n'est donc pas surprenant que, après saint Augustin, parmi les écrivains ecclésiastiques mentionnés dans le Catéchisme de l'Eglise catholique, saint Thomas soit cité plus que tout autre, pas moins de soixante et une fois! Il a également été appelé Doctor Angelicus, sans doute en raison de ses vertus, en particulier le caractère sublime de sa pensée et la pureté de sa vie.

Thomas naquit entre 1224 et 1225 dans le château que sa famille, noble et riche, possédait à Roccasecca, près d'Aquin, à côté de la célèbre abbaye du Mont Cassin, où il fut envoyé par ses parents pour recevoir les premiers éléments de son instruction. Quelques années plus tard, il se rendit dans la capitale du Royaume de Sicile, Naples, où Frédéric II avait fondé une prestigieuse Université. On y enseignait, sans les limitations imposées ailleurs, la pensée du philosophe grec Aristote, auquel le jeune Thomas fut introduit, et dont il comprit immédiatement la grande valeur. Mais surtout, c'est au cours de ces années passées à Naples, que naquit sa vocation dominicaine. Thomas fut en effet attiré par l'idéal de l'Ordre fondé quelques années auparavant par saint Dominique. Toutefois, lorsqu'il revêtit l'habit dominicain, sa famille s'opposa à ce choix, et il fut contraint de quitter le couvent et de passer un certain temps auprès de sa famille.

En 1245, désormais majeur, il put reprendre son chemin de réponse à l'appel de Dieu. Il fut envoyé à Paris pour étudier la théologie sous la direction d'un autre saint, Albert le Grand, dont j'ai récemment parlé. Albert et Thomas nouèrent une véritable et profonde amitié, et apprirent à s'estimer et à s'aimer, au point qu'Albert voulut que son disciple le suivît également à Cologne, où il avait été envoyé par les supérieurs de l'Ordre pour fonder une école de théologie. Thomas se familiarisa alors avec toutes les œuvres d'Aristote et de ses commentateurs arabes, qu'Albert illustrait et expliquait.

A cette époque, la culture du monde latin avait été profondément stimulée par la rencontre avec les œuvres d'Aristote, qui étaient demeurées longtemps inconnues. Il s'agissait d'écrits sur la nature de la connaissance, sur les sciences naturelles, sur la métaphysique, sur l'âme et sur l'éthique, riches d'informations et d'intuitions, qui apparaissaient de grande valeur et convaincants. Il s'agissait d'une vision complète du monde, développée sans et avant le Christ, à travers la raison pure, et elle semblait s'imposer à la raison comme "la" vision elle-même:  cela était donc une incroyable attraction pour les jeunes de voir et de connaître cette philosophie. De nombreuses personnes accueillirent avec enthousiasme, et même avec un enthousiasme acritique, cet immense bagage de savoir antique, qui semblait pouvoir renouveler avantageusement la culture, ouvrir des horizons entièrement nouveaux. D'autres, toutefois, craignaient que la pensée païenne d'Aristote fût en opposition avec la foi chrétienne, et se refusaient de l'étudier. Deux cultures se rencontrèrent:  la culture pré-chrétienne d'Aristote, avec sa rationalité radicale, et la culture chrétienne classique. Certains milieux étaient conduits au refus d'Aristote également en raison de la présentation qui était faite de ce philosophe par les commentateurs arabes Avicenne et Averroès. En effet, c'était eux qui avaient transmis la philosophie d'Aristote au monde latin. Par exemple, ces commentateurs avaient enseigné que les hommes ne disposaient pas d'une intelligence personnelle, mais qu'il existe un unique esprit universel, une substance spirituelle commune à tous, qui œuvre en tous comme "unique":  par conséquent, une dépersonnalisation de l'homme. Un autre point discutable véhiculé par les commentateurs arabes était celui selon lequel le monde est éternel comme Dieu. De façon compréhensible, des discussions sans fin se déchaînèrent dans le monde universitaire et dans le monde ecclésiastique. La philosophie d'Aristote se diffusait même parmi les personnes communes.

Thomas d'Aquin, à l'école d'Albert le Grand, accomplit une opération d'une importance fondamentale pour l'histoire de la philosophie et de la théologie, je dirais même pour l'histoire de la culture:  il étudia à fond Aristote et ses interprètes, se procurant de nouvelles traductions latines des textes originaux en grec. Ainsi, il ne s'appuyait plus seulement sur les commentateurs arabes, mais il pouvait également lire personnellement les textes originaux, et commenta une grande partie des œuvres d'Aristote, en y distinguant ce qui était juste de ce qui était sujet au doute ou devant même être entièrement rejeté, en montrant la correspondance avec les données de la Révélation chrétienne et en faisant un usage ample et précis de la pensée d'Aristote dans l'exposition des écrits théologiques qu'il composa. En définitive, Thomas d'Aquin démontra qu'entre foi chrétienne et raison, subsiste une harmonie naturelle. Et telle a été la grande œuvre de Thomas qui, en ce moment de conflit entre deux cultures - ce moment où il semblait que la foi devait capituler face à la raison - a montré que les deux vont de pair, que ce qui apparaissait comme une raison non compatible avec la foi n'était pas raison, et que ce qui apparaissait comme foi n'était pas la foi, si elle s'opposait à la véritable rationalité; il a ainsi créé une nouvelle synthèse, qui a formé la culture des siècles qui ont suivi.

En raison de ses excellentes capacités intellectuelles, Thomas fut rappelé à Paris comme professeur de théologie sur la chaire dominicaine. C'est là aussi que débuta sa production littéraire, qui se poursuivit jusqu'à sa mort, et qui tient du prodige:  commentaires des Saintes Ecritures, parce que le professeur de théologie était surtout un interprète de l'Ecriture, commentaires des écrits d'Aristote, œuvres systématiques volumineuses, parmi elles l'excellente Summa Theologiae, traités et discours sur divers sujets. Pour la composition de ses écrits, il était aidé par des secrétaires, au nombre desquels Réginald de Piperno, qui le suivit fidèlement et auquel il fut lié par une amitié sincère et fraternelle, caractérisée par une grande proximité et confiance. C'est là une caractéristique des saints:  ils cultivent l'amitié, parce qu'elle est une des manifestations les plus nobles du cœur humain et elle a quelque chose de divin, comme Thomas l'a lui-même expliqué dans certaines quaestiones de la Summa Theologiae, où il écrit:  "La charité est l'amitié de l'homme avec Dieu principalement, et avec les êtres qui lui appartiennent" (II, q. 23, a. 1).

Il ne demeura pas longtemps ni de façon stable à Paris. En 1259, il participa au Chapitre général des Dominicains à Valenciennes, où il fut membre d'une commission qui établit le programme des études dans l'Ordre. De 1261 à 1265, ensuite, Thomas était à Orvieto. Le Pape Urbain iv, qui nourrissait à son égard une grande estime, lui commanda la composition de textes liturgiques pour la fête du Corpus Domini, que nous célébrons demain, instituée suite au miracle eucharistique de Bolsena. Thomas eut une âme d'une grande sensibilité eucharistique. Les très beaux hymnes que la liturgie de l'Eglise chante pour célébrer le mystère de la présence réelle du Corps et du Sang du Seigneur dans l'Eucharistie sont attribués à sa foi et à sa sagesse théologique. De 1265 à 1268, Thomas résida à Rome où, probablement, il dirigeait un Studium, c'est-à-dire une maison des études de l'ordre, et où il commença à écrire sa Summa Theologiae (cf. Jean-Pierre Torell, Thomas d'Aquin. L'homme et le théologien, Casale Monf., 1994).

En 1269, il fut rappelé à Paris pour un second cycle d'enseignement. Les étudiants - on les comprend - étaient enthousiastes de ses leçons. L'un de ses anciens élèves déclara qu'une très grande foule d'étudiants suivaient les cours de Thomas, au point que les salles parvenaient à peine à tous les contenir et il ajoutait dans une remarque personnelle que "l'écouter était pour lui un profond bonheur". L'interprétation d'Aristote donnée par Thomas n'était pas acceptée par tous, mais même ses adversaires dans le domaine académique, comme Godefroid de Fontaines, par exemple, admettaient que la doctrine du frère Thomas était supérieure à d'autres par son utilité et sa valeur et permettait de corriger celles de tous les autres docteurs. Peut-être aussi pour le soustraire aux vives discussions en cours, les supérieurs l'envoyèrent encore une fois à Naples, pour être à disposition du roi Charles i, qui entendait réorganiser les études universitaires.

Outre les études et l'enseignement, Thomas se consacra également à la prédication au peuple. Et le peuple aussi venait volontiers l'écouter. Je dirais que c'est vraiment une grande grâce lorsque les théologiens savent parler avec simplicité et ferveur aux fidèles. Le ministère de la prédication, d'autre part, aide à son tour les chercheurs en théologie à un sain réalisme pastoral, et enrichit leur recherche de vifs élans.

Les derniers mois de la vie terrestre de Thomas restent entourés d'un climat particulier, mystérieux dirais-je. En décembre 1273, il appela son ami et secrétaire Réginald pour lui communiquer sa décision d'interrompre tout travail, parce que, pendant la célébration de la Messe, il avait compris, suite à une révélation surnaturelle, que tout ce qu'il avait écrit jusqu'alors n'était qu'"un monceau de paille". C'est un épisode mystérieux, qui nous aide à comprendre non seulement l'humilité personnelle de Thomas, mais aussi le fait que tout ce que nous réussissons à penser et à dire sur la foi, aussi élevé et pur que ce soit, est infiniment dépassé par la grandeur et par la beauté de Dieu, qui nous sera révélée en plénitude au Paradis. Quelques mois plus tard, absorbé toujours davantage dans une profonde méditation, Thomas mourut alors qu'il était en route vers Lyon, où il se rendait pour prendre part au Concile œcuménique convoqué par le Pape Grégoire X. Il s'éteignit dans l'Abbaye cistercienne de Fossanova, après avoir reçu le Viatique avec des sentiments de grande piété.

La vie et l'enseignement de saint Thomas d'Aquin pourrait être résumés dans un épisode rapporté par les anciens biographes. Tandis que le saint, comme il en avait l'habitude, était en prière devant le crucifix, tôt le matin dans la chapelle "San Nicola" à Naples, Domenico da Caserta, le sacristain de l'Eglise, entendit un dialogue. Thomas demandait inquiet, si ce qu'il avait écrit sur les mystères de la foi chrétienne était juste. Et le Crucifié répondit:  "Tu as bien parlé de moi, Thomas. Quelle sera ta récompense?". Et la réponse que Thomas donna est celle que nous aussi, amis et disciples de Jésus, nous voudrions toujours lui dire:  "Rien d'autre que Toi, Seigneur!" (Ibid., p. 320).

Pape saint Pie X

Encyclique Pascendi, 8 septembre 1907 (sur les doctrines modernistes) :  

I.- La philosophie de saint Thomas, base des études.

63. Premièrement, en ce qui regarde les études, Nous voulons et ordonnons que la philosophie scolastique soit mise à la base des sciences sacrées. Il va sans dire que s'il se rencontre quelque chose chez les docteurs scolastiques que l'on puisse regarder comme excès de subtilité, ou qui ne cadre pas avec les découvertes des temps postérieurs, ou qui n'ait enfin aucune espèce de probabilité, il est loin de notre esprit de vouloir le proposer à l'imitation des générations présentes (cf. Pape Léon XIII, Encyclique Æternis Patris). Et quand Nous prescrivons la philosophie scolastique, ce que Nous entendons surtout par là - ceci est capital - c'est la philosophie que nous a léguée le Docteur angélique. Nous déclarons donc que tout ce qui a été édicté à ce sujet par Notre Prédécesseur reste pleinement en vigueur, et, en tant que de besoin. Nous l'édictons à nouveau et le confirmons, et ordonnons qu'il soit par tous rigoureusement observé. Que, dans les Séminaires où on aurait pu le mettre en oubli, les évêques en imposent et en exigent l'observance : prescriptions qui s'adressent aussi aux Supérieurs des Instituts religieux. Et que les professeurs sachent bien que s'écarter de saint Thomas, surtout dans les questions métaphysiques, ne va pas sans détriment grave.

II.- Exclusion des modernistes du sacerdoce, des chaires et des grades.

67. [...] Que le doctorat en théologie et en droit canonique ne soit plus conféré désormais à quiconque n'aura pas suivi le cours régulier de philosophie scolastique ; conféré, qu'il soit tenu pour nul et de nulle valeur.

Les XXIV thèses thomistes

I. - Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat.

La puissance et l'acte divisent l'être de telle sorte que tout ce qui existe, ou bien est acte pur, ou bien se compose nécessairement de puissance et d'acte comme principes premiers et intrinsèques.

(Cf. S. Thomas, Métaphysiques, V, 14; IX, surtout I. I, 5, 7, 8, 9.- De Potentia, q. 1, a. 1 et 3; Somme théologique, Ire Partie, question 77, article 1, conclusion.)

II.- Actus, utpote perfectio, non limitatur, nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem non nisi illimitatus et unicus existit; ubi vera est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem.

L'acte, étant perfection, n'est limité que par la puissance qui est capacité de perfection. Par conséquent, dans l'ordre où il est pur, l'acte se trouve nécessairement sans limites et unique; mais là où il est fini et multiple, il entre dans une véritable composition avec la puissance.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, ch. 43; I Sentences, dist. 43, q. 2.)

III.- Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus, unus est simplicissimus : cetera cunsta quae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac tamquam distinctis realiter principiis, essentia et esse constant.

Aussi seul Dieu subsiste-t-il dans la raison absolue de l'être lui-même, seul il est parfaitement simple; toutes les autres choses qui participent de l'être lui-même ont une nature qui limite leur être et sont constituées d'une essence et d'une existence, comme de principes réellement distincts.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, cc. 38, 52-54; Somme théologique, Ire Partie, q. 50, a. 2, ad. 3; L'Être et l'Essence, c. 5.)

IV.- Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo, et creaturis dicitur, nec tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum attributionis tum proportionalitatis.

L'être, qui reçoit sa dénomination du verbe être, se dit de Dieu et des créatures d'une façon non pas univoque, ni pourtant tout équivoque, mais analogue d'une analogie et d'attribution et de proportionnalité.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, cc. 32-34; De Potentia, q. 7, a. 7.) 

V.- Est praeterea in omni creatura realis compositio subjecti subsistentis cum formis secundario additis, sive accidentibus : ea vera nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset.

Il y a, en outre, dans toute créature, composition réelle d'un sujet subsistant avec des formes surajoutées, des accidents : mais cette composition serait inintelligible si l'existence n'était pas réellement reçue dans une essence distincte.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, c. 23; II Contra Gentiles, c. 52; Somme théologique, Ire Partie, q. 3; a. 6; L'Être et l'Essence, c. 7.)  

VI.- Praeter absoluta accidentia est etiam relativum, sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subjecto.

Outre les accidents absolus, il en est un de relatif, en d'autres termes, un rapport à quelque chose. Bien que ce rapport ne signifie pas par lui-même quelque chose d'inhérent à un sujet, il y a souvent toutefois dans les choses sa cause et par suite une réalité entitative distincte du sujet.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 28, surtout a. 1.)

VII.- Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed remanet in ea compositio duplex : essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus.

La créature spirituelle est tout à fait simple dans son essence. Mais il reste en elle une double composition, celle de l'essence et d'existence et celle de substance et d'accidents.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, questions 50-51 et 54; De spiritualibus creaturis, a. 1.)

VIII.- Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae materiae et formae nominibus designantur.

Quant à la créature corporelle, elle est dans son essence même composée de puissance et d'acte : cette puissance et cet acte de l'ordre de l'essence sont désignés sous les noms de matière et de forme.

(Cf. S. Thomas, De spiritualibus creaturis, a. 1.) 

IX.- Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento nisi reductive ut principium substantiale.

De ces deux parties, aucune n'existe par soi, n'est produite par soi, ne se corrompt par soi, ne peut être rangée dans un prédicament si ce n'est par réduction, en tant que principe substantiel.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 45, a. 4; De Potentia, q. III, a. 1, ad. 12.) 

X.- Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad modum ejus quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a susbtantia realiter differt, et est veri nominis accidens.

Bien que l'extension en parties intégrantes résulte de la nature des corps, ce n'est pourtant point la même chose pour un corps d'être une substance et d'être étendu. La substance, en effet, par elle-même, est indivisible, non à la façon d'un point, mais à la manière de ce qui se trouve en dehors de l'ordre de la dimension. Mais la quantité, qui donne son extension à la substance, en diffère réellement et c'est un véritable accident.

(Cf. S. Thomas, IV Contra Gentiles, c. 65; I Sent., dist. 37, q. 2, a. 1, ad. 3; II Sent., dist. 30, q. 2, a. 1.) 

XI.- Quantitate signata materia principium est individuationis, id est numericae distinctionis (quae in puris spiritibus esse non potest) unius individui ab alio in eadem natura specifica.

La matière désignée par la quantité est le principe de l'individuation, c'est-à-dire de la distinction numérique, impossible chez les esprits purs, d'individus au sein d'une même nature spécifique.

(Cf. S. Thomas, II Contra Gentiles, cc. 92-93; Somme théologique, Ire Partie, q. 50, a. 4; L'Être et l'Essence, c. II.) 

XII.- Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit.

Cette même quantité fait que le corps se trouve d'une façon circonscriptive dans un lieu et qu'il ne peut, de quelque puissance que ce soit, se trouver de cette façon que dans un seul lieu.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, IIIe Partie, q. 75; IV Sent., dist. 10, a. 3; Quodlib., III.) 

XIII.- Corpora dividuntur bifariam : quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subjecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine designata, requirit organicam dispositionem, seu partes heterogeneas.

Les corps se divisent en deux catégories : les uns sont vivants, les autres n'ont pas la vie. Chez les corps vivants, pour qu'il y ait dans un même sujet, par soi, une partie qui meuve et une partie qui soit mue, la forme substantielle, appelée âme, exige une disposition organique, en d'autres termes, des parties hétérogènes.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, c. 97; Somme théologique, Ire Partie, q. 18, aa. 1-2; q. 75, a. 1; V Métaphysiques, lect. 14e; De Anima, passim., et spécialement L. II, c.I.) 

XIV.- Vegetalis et sensibilis ordinis animae nequaquam per se subsistunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit, et, cum a materia se tolis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur.

Les âmes de l'ordre végétatif et de l'ordre sensible ne subsistent pas par elles-mêmes et ne sont pas produites en elles-mêmes; elles existent seulement à titre de principe par lequel l'être vivant existe et vit; et, comme elles dépendent de la matière par tout elles-mêmes, elles se corrompent par accident à la corruption du composé.

(Cf. S. Thomas, II Contra Gentiles, cc. 80, 82; Somme théologique, Ire Partie, q. 75, a. 3, et q. 90, a. 2.) 

XV.- Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subjecto sufficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis. 

Par contre, subsiste par elle-même l'âme humaine qui, créée par Dieu quand elle peut être infusée à un sujet suffisamment disposé, est de sa nature incorruptible et immortelle.

(Cf. S. Thomas, II Contra Gentiles, cc. 83 et suiv.; Somme théologique, Ire Partie, q. 75, a. 2; q. 90; q. 118; Questions disputées, De Anima, a. 14; De Potentia, q. 3, a. 2.)

XVI.- Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit ejusdem forma substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est. 

Cette âme raisonnable est unie au corps de façon à en être l'unique forme substantielle : c'est à elle que l'homme doit d'être homme, animal, vivant, corps, substance, être. L'âme donne donc à l'homme tous ses degrés essentiels de perfection; de plus elle communique au corps l'acte d'existence qui la fait exister elle-même.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 76; II Contra Gentiles, cc. 56, 68-71; De Anima, a. 1; Quest. Disp., De Spiritualibus creaturis, a. 3.) 

XVII.- Duplicis ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem resultantiam emanant : priores, ad quas sensus pertinet, in composito subjectantur, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo intrinsece independens. 

Des facultés de deux ordres, les unes organiques, les autres inorganiques, émanent de l'âme humaine par un résultat naturel; les premières, auxquelles appartient le sens, ont pour sujet le composé; les secondes, l'âme seule. L'intelligence est donc une faculté intrinsèquement indépendante de tout organe.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, qq. 77-79; II Contra Gentiles, c. 72; De Spiritualibus creaturis, a. 11 et suiv.; De Anima, a. 12 et ss.) 

XVIII.- Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis objectum est communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humani objectum in praesenti statu unionis, quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. 

L'immatérialité entraîne nécessairement l'intellectualité à ce point qu'aux degrés d'éloignement de la matière répondent autant de degrés d'intellectualité. L'objet adéquat de l'intellection est d'une façon générale l'être lui-même; mais l'objet propre de l'intelligence humaine, dans son état actuel d'union avec le corps, est fait de quiddités abstraites de leurs conditions matérielles.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 14, a. 1; q. 84, a. 7; q. 89, aa. 1-2; II Contra Gentiles, cc. 59, 72.)

XIX.- Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. Cum autem sensibile non sit intelligibile in actu, praeter intellectum formaliter intelligentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intelligibiles a phantasmatibus abstrahat.

Nous recevons donc des choses sensibles notre connaissance. Mais comme l'objet sensible n'est pas actuellement intelligible, il faut admettre dans l'âme, en plus de l'intelligence formellement connaissante, une forme active capable d'abstraire des images les espèces intelligibles.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 79, aa. 3-4; q. 84, aa. 6-7; II Contra Gentiles, c. 76 et suiv.; De Spiritualibus creatoris, a. 10.) 

XX.- Per has species directe universalia cognoscimus; singularia sensu attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus.

Par ces espèces (intellectuelles) nous connaissons directement des objets universels; les objets singuliers, nous les atteignons par les sens et aussi par l'intelligence grâce à un retour sur les images; quant à la connaissance des choses spirituelles, nous nous y élevons par analogie.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, questions 85-88.) 

XXI.- Intellectum sequitur, non praecedit voluntas, quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tanquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona, quae judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio judicium practicum ultimum; at quod sit ultimum, voluntas efficit.

La volonté suit l'intelligence, ne la précède point; elle se porte d'un mouvement nécessaire vers l'objet qui lui est présenté comme un bien rassasiant de tout point l'appétit, mais entre plusieurs biens qu'un jugement réformable lui propose à rechercher, elle est libre dans son choix. Le choix suit donc le dernier jugement pratique; mais, qu'il soit le dernier, c'est la volonté qui le fait.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, qq. 82-83; II Contra Gentiles, cc. 72 et suiv.; De Veritate, q. 22, a. 5; De Malo, q. 11.) 

XXII.- Deum esse neque immediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ea quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam : videlicet, a rebus quae moventur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem : a processu rerum mundanarum e causis inter se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus, quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium; ab iis quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; denique ab ordine universi ad intellectum sezparatum qui res ordinavit, disposuit et dirigit in finem.

L'existence de Dieu, nous ne la percevons point dans une intuition immédiate, nous ne la démontrons pas a priori, mais bien a posteriori, c'est-à-dire par les créatures, l'argument allant des effets à la cause : savoir, des choses qui sont mues et qui ne peuvent être le principe adéquat de leur mouvement, à un premier moteur immobile; du fait que les choses de ce monde viennent de causes subordonnées entre elles, à une première cause non causée; des choses corruptibles qui sont indifférentes à être ou à n'être pas, à un être absolument nécessaire; des choses qui, selon des perfections amoindries d'être, de vie et d'intelligence, sont, vivent, pensent plus ou moins, à celui qui est souverainement intelligent, souverainement vivant, souverainement être; enfin, de l'ordre de l'univers, à une intelligence séparée qui a mis en ordre et disposé les choses et les dirige vers leur fin.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 2; I Contra Gentiles, cc. 12 et 31; III Contra Gentiles, qq. 10 et 11; De Veritate, qq. 1 et 10; De Potentia, qq. 4 et 7.) 

XXIII.- Divina essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum Esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem rationem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione.

L'essence divine, par là même qu'elle s'identifie avec l'actualité en exercice de son existence, en d'autres termes, qu'elle est l'Être même subsistant, s'offre à nous comme bien constituée pour ainsi dire dans sa raison métaphysique et par là aussi elle nous fournit la raison de son infinité en perfection.

(Cf. S. Thomas, I Sent., dist. 8, q. 1; Somme théologique, Ire Partie, q. 4, a. 2; q. 13, a. 11.) 

XXIV.- Ipsa igitur puritate sui esse, a finitis omnibus rebus secernitur Deus. Inde infertur primo, mumdum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens in quantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cujuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima Causa.

Donc, par la pureté même de son être, Dieu se distingue de toutes les choses finies. De là il s'ensuit d'abord que le monde n'a pu procéder de Dieu que par une création; ensuite que le pouvoir créateur, qui atteint de sa nature premièrement l'être en tant qu'être, ne peut, pas même par miracle, se communiquer à aucune nature finie; enfin qu'aucun agent créé ne peut influer sur l'être d'un effet quel qu'il soit, si ce n'est par une motion reçue de la Cause première.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, qq. 44-45, 105; II Contra Gentiles, cc. 6-15; III, cc. 66-69; IV, c. 44; Questions disputées : de Potentia, surtout q. 3, a. 7.) 

 

 

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